The Official Website of Kareem Essayyad
Navigation  
  Home
  Kareem Essayyad
  Register
  Poetry
  SHORT STORIES
  NOVELS
  ESSAYS
  Critical Studies
  Philosophical Researches
  => مركب النص – التاريخ-ج1
  => مركب النص-التاريخ-ج2
  => نسق المنطق ومنطق النسق
  الترجمات
  Guestbook قاعة الضيافة
  Map / Satellite image
مركب النص-التاريخ-ج2

 

مركّب (النص – التاريخ)

فى تفسير أوريجن السكندري (185-254)م

(ج2)

"كريم الصياد بالاشتراك مع جماعة جذور الفلسفية"

"قُدم في المؤتمر الدولي للجمعية الفلسفية المصرية 2008"

 

 

(Text-History) Complex

in the Interpretation of Origenes of Alexandria (185-254)A.D.

(Part 2)

"Kareem Essayyad & Gezoor Philosophical Society"

"The International Conference of the Egyptian Philosophical Society 2008"

 

2- المشروع التأويلي عند أوريجن السكندري:

من أجل فهم موقف أوريجن من مركب (النص – التاريخ) يلزم أولًا تحليل مشروعه التأويلي من حيث روافده، ومصيره، وركائزه، وأهدافه المعلنة والباطنة، وطبيعة المشروع ككل، ولذلك أهمية فى رسم الصورة الكاملة للمشروع، ومن ثم فهم أفضل لمنهجه ومعالجته للمركب موضوع الفصل الثالث.

أ-  الروافـــد:

تعددت روافد اتجاه أوريجن التفسيرى الرمزي ما بين وثنى ويهودى ومسيحى وروافد أخرى فرضها سياق الثقافة الهللينستية، كما يلي:

أ-1: الرافد الوثنى: ينقسم إلى رافد ميثولوجى، ورافد فلسفى أفلاطونى، وآخر فلسفي غنوصي، فأما الرافد الميثولوجى فهو تأويل الفلاسفة لهوميروس الذى نسب إلى الأرباب ما لم يتوافق مع عقول الفلاسفة من السلوكيات والطبائع، كما أنهم حاولوا تأويله للتوفيق بينه وبعض المذاهب خاصة الرواقية([1]).

وأما الرافد الأفلاطونى فهو قيام أفلاطون باستعمال الأسطورة فى فلسفته وتأويلها([2])، ولا ننس كذلك تمييزه بين عالم المحسوس وعالم المعقول، ويذكر فيروذر تأثر أوريجن فى المنهج الثلاثى Threefold method بقوى النفس الثلاث عند أفلاطون، بحيث نناظر الشهوية الجسد، والغضبية النفس، والعاقلة الروح([3]).

وإلى جوار ذلك لعبت المذاهب الغنوصية دورًا كبيرًا في توجيه الفكر المسيحي في هذه الفترة المبكرة إلى المشكلات الأساسية الكبرى في الفلسفة مثل: من أين جاء الإنسان؟-الذي صار كيف (سقط) الإنسان؟-وكيف يتم التعايش بين اللا متناهي والمتناهي؟-الذي صار ما مصدر الشرّ في العالم؟([4])-ومن المعروف أن أوريجن اهتم بدروس أمونيوس ساكاس في الأسكندرية وأنه كان يستمع لها([5]).

أ-2: الرافد اليهودى: نظرًا لوقوع اليهود – عكس الإغريق - تحت سلطة كتاب مقدس فقد كان التأويل حلًا ضروريًا لكثير من الأزمات النصية، وأهمهم هنا فيلون السكندري Philo (توفي حوالي 40-50م)، الذى حاول العثور على محتوى أفلاطونى فى العهد القديم([6])، وقد عرف أوريجن فيلون وكتب عنه "كسب فيلون احترام المتعلمين بمجلداته الكثيرة عن ناموس موسى"([7])، وقد أخذ عنه مبدأ براءة الكتاب المقدس من أى علم غير نافع أو تفاصيل عبثية (غائية الكتاب)([8]).

لا نستطيع تجاهل مصادر يهودية أخرى تحدث عنها الباحثون مثل مخطوطات Qumran التى تضمنت إشارات منهجية للتأويل، والنظام التأويلي المعقد الذى وضعه الأحبار لاستبطان المعانى الرمزية تحت أى نص حرفى([9]).

أ-3: الرافد المسيحى: هو أعقد هذه المصادر وأهمها، وقد آثرنا تحليله بناء على قسمة أشار لها بول ريكور لهرمنيوطيقا العهد الجديد([10])، ونعيد التعبير عنها اصطلاحيًا كما يلي:

1.   هرمنيوطيقا أصلية: وقد أسلفنا ذكرها، وهى الفاعلية التلقائية لنص العهد الجديد لتأويل نص العهد القديم، حيث يمارس دور الفاعل المؤوِّل، لا المفعول المؤوَّل، أي يعمل كمؤوِّل تام.

2.   هرمنيوطيقا جدلية: وهى الفاعلية التأويلية المتبادلة بين نص العهد الجديد وقارئه، وهى استجابة لدعوى بولس لكى يؤول (يفهم) الإنسان رموز وجوده فى ضوء آلام وقيامة المسيح فيؤول النص بقدر ما يفسر الذات فى ضوء النص، وفيها يعمل النص كنصف مؤوِّل، ونصفِ مؤوَّل.

3.        هرمنيوطيقا فرعية: وهى التأويل المعتاد لنص العهد الجديد، ويظهر النص فيها كمؤوَّل تام([11]).

ففى حالة الهرمنيوطيقا الأصلية يقوم النص تلقائيًا بتأويل العهد القديم وإحلال معانى جديدة محل القديمة، ويقتصر دور المؤوِّل (أوريجن) على السير فى مسار سابق التحديد، ولكن ليس كل تأويل استجابة طبيعية لهذا النوع من الهرمنيوطيقا، بل هناك كذلك ما أوصى به بولس كما ذكرنا من ضرورة فهم النفس وما يعرض لها من واقع وظروف فى ضوء حياة المسيح وآلامه وقيامته، ثم تأتى المرحلة الثالثة حيث قدمت أعمال القديس جوستين الشهيد، ورسالة برنابا أساسًا للتأويل المجازى، على أن أهم روافد الهرمنيوطيقا الثالثة (الفرعية) بالنسبة لأوريجن كان بولس وكليمنت السكندري، حيث برر أوريجن استعماله للمنهج الرمزي (برسالة إلى أهل غلاطية) 4: 21-31، حيث أول بولس هاجر بالقدس، وسارة بالقدس الأعلى، وسار أوريجن على هذا المثل كنموذج إرشادى([12]).

أ-4: سياق الثقافة الهللينستية: فرضت البيئة الثقافية فى العصر الهللينستى حيث التقى اللوجوس بالغنوص اعتقادًا عامًا فى قدسية كل ما هو رمزى أو قابل للتأويل المجازى، وقد رأى أوريجن أن مهمة التفسير الرمزي تقع على عاتق الروحيين الحاصلين على الغنوص([13])، ولذلك لم يكن ما يقوم به اللاهوتى المصرى السكندري مستغربًا فى حينه، ثم اتهم بالاعتباط والفوضى والمبالغة من الباحثين الغربيين المحدثين حين انفرد اللوجوس ثانية بالساحة.

ب- المصيــــر:

من المعروف أن أوريجن تم حرمانه فى مجمعين عامَى 231-232م، كما أنه لُعن كهرطيق فى كونستانتينوبل عام 543م، وذلك لعدة أسباب، منها أسباب شخصية كغيرة ديمتريوس الذى انقلب عليه بعد صعوده وشهرته([14])، ومنها أسباب أخلاقية وعقائدية، كزهده المتطرف، وعقيدته فى الوجود المسبق للأرواح قبل الخلق، واعتقاده فى الخلق الأزلى وقدم العالم، وتوسيعه لمدى الخلاص ليشمل حتى الشياطين، وإنكاره للبعث الجسمانى، ومفهومه الدوكيتى (الظاهري) عن المسيح([15])- نسبة للدوكيتية Docetism([16])-، وتأويله للأخرويات عمومًا تأويلًا روحيًا، كما أدى مذهبه فى الحرية التامة إلى افتراض أن الإنسان قد يسقط مرة ثانية بعد الخلاص فيبدأ العالم من جديد([17])، وهو المعادل المسيحى-الأخلاقي لنظرية العود الأبدى Eternal Recurrence الوثنية-الفيزيائية التى قال بها القدماء مثل هيراقليطس وإنبادوقليس، وبعض المعاصرين كنيتشه.

وقد مارس أوريجن تأثيرًا حتى على أثاناسيوس أهم آباء الكنيسة الشرقية([18])، وترك أثرًا كبيرًا فى الآباء الكبادوكيين الذين قاموا بجمع بعض كتاباته فيما عرف بعشق الجمال Philocalia([19])، ويرى بعض الباحثين أن الأوريجينية Origenism تحولت إلى سمة عامة فى القرن الرابع، وأن آراء أوريجن أضحت حجة يستند إليها حتى أشد الفرق المسيحية تباعدًا وخصومة كالآريوسية والنيقية([20]).

وقد صرح إيرونيوس فى ترجمته اللاتينية لكتاب "الروح القدس" أن ديديموس الضرير مدير المدرسة الأسكندرية قال "أن فلسفة أمبروز أسقف ميلان وأوغسطين لم تكن إلا مقتبسة من التعاليم المجيدة التى نادى بها أورجين"([21]).

وبمطالعة سريعة لنموذج من التفسير يمكن لنا تبين مدى أثر أوريجن، ففى تعليقه على إنجيل متى حين سأل المسيح تلاميذه فى قيصرية "من يقول الناس أنى أنا ابن الإنسان؟" ولم يجب غير بطرس وسط تضارب إجابات اليهود الخاطئة، يعلق أوريجن على هذه الحادثة بقوله "اليهود كمستحقين للغمامة التى كانت على قلبهم حملوا خطأً الآراء التى تتعلق بالمسيح، بينما لم يكن بطرس تابعًا لهم من اللحم والدم (يعنى بالنسب) لكنه وباستقبال نفحة من وحى الآب عرف بأنه هو المسيح... عندما لم يكن اليهود يعرفون ذلك، ... وإذا قلنا مثل بطرس أنت هو المسيح... فكذلك أيضًا ليس من لحم ودم الشفاه، لكن بالضوء من الآب فى السموات الذى أشرق فى قلوبنا، بذلك نصبح كبطرس، ويُقال لنا عندئذٍ: أنت هو بطرس"([22]).

ولنتابع أقوال الآباء فى تفسير هذه الآيات،

-القديس جيروم (342-420)م "ما لم يستطع اللحم والدم أن يعلنه، تعلنه نعمة الروح القدس".

-القديس هيلارى أسقف بواتييه (315-368)م "طوبى لذلك الذى يُمدح لإدراكه وفهمه الذى فوق الرؤيا بالعيون البشرية، فلا يتطلع إلى ما هو من الجسد واللحم، إنما ينظر ابن الله خلال الإعلان له من الآب السماوى..".

-القديس يوحنا ذهبى الفم (+ 437)م "انظر كيف يعلن الأب عن الابن، والابن عن الأب، فإننا لانتعلم عن الابن سوى من الأب".

-القديس أوغسطين (345-430)م "أقام السيد كنيسته التى هى ملكوته على الصخرة (بطرس في أصلها اليوناني تعنى الصخرة) التى هى الإيمان بالسيد المسيح للمعلن للقديس بطرس".

-القديس أمبروز (+367)م "اللحم والدم لا يقبلان إلا الأرضيات، وعلى العكس قد يتحدث عن الأسرار بالروح فلا يعتمد على تعاليم اللحم والدم وإنما على الإعلان الإلهى" وكذلك "المسيح هو الصخرة... ولم يُحرم تلميذه من هذا الاسم، فهو أيضًا صخرة... صخرتك هى الإيمان الذى هو أساس الكنيسة"([23]).

وواضح التأثر بفكرة أوريجن عن أن النسب المقدس ليس النسب لبنى إسرائيل، بل النسب إلى الكنيسة والإيمان، وهى فكرة أساسية عند أوريجن كما نجد فى تعليقه على إنجيل يوحنا، حيث يؤول فكرة الشعب المختار المنحدر من القبائل الاثنتى عشرة – شعب إسرائيل – ليصير شعب المسيح، ويؤول الختان الجسدى المأمور به فى رؤيا يوحنا بوصفه تطهرًا روحيًا لكل المسيحيين، كما يؤكد أن من يصدّق فى المسيح بغض النظر عن سلالته فهو من شعبه([24])، وفى موضع آخر من التفسير نفسه يؤكد أن المائة وأربعة وأربعين ألفًا من المختومين فى رؤيا يوحنا هم المهتدون إلى المسيح، وليس من يمتون لإسرائيل بصلة دم([25])، وهى أفكار مرتبطة بفكرته عن إسرائيل الروحية Spiritual Israel التى تحل محل إسرائيل العهد الجديد([26]).

ج- الركـــائز:

اعتمد أوريجن فى موقفه التأويلي على موقف واضح من الكتاب المقدس وعلاقة الفلسفة بالدين، كما أنه لم يبدأ تأويله من نقطة العدم، بل توافرت له فروض فلسفية مسبقة وجهت تأويله ليصير رمزيًا وحمّلته بفحواه التى صار حاملها، لذلك يمكن تلخيص تلك الركائز فيما يلي:

1.   تحديد قيمة المعنى الحرفى: اعترف أوريجن بقيمة المعنى الحرفى وأهميته بالنسبة لعوام الناس، كما أن للمعنى الحرفى قيمة دفاعية، لذلك يستخدم التفسير الحرفى فى الرد على كلسوس فى كتابه الشهير Contra Celsum، ويرى أن التفسير الحرفى هو عتبة التفسير المجازى ولا يمكن الاستغناء عنه مادمنا نتحدث على مستوى العامة من المؤمنين ومن نقاد العقيدة أيضًا، لأن الدفاع عن طريق التأويل دفاع ضعيف لا جدوى منه([27]).

2.   تحديد العلاقة بين المعنى الحرفى والمعنى الروحى: اعتقد أوريجن فى مستويين أساسيين للوحى، وبالتالى مستويين للتلقى، فالتأويل لا يجب أن يُعرض للعامة وإلا أخطأوا فى فهمه، ويعتقد أن هذا حال المدارس الفلسفية أيضًا([28]). وترتبط هذه الفكرة بفكرته عن الإيمان، فهو لا يرى الإيمان نتيجة للاقتناع العقلى أو الفهم، بل يطبق مقولة (آمن ثم تعقل) قبل أوغسطين، فيقول فى (ضد كلسوس): "ومن ذا الذى يبدأ رحلة أو يتزوج أو يصير أبًا لأولاد أو يلقى البذار فى الأرض دون أن يؤمن بأن أشياء أفضل ستحدث ؟" ([29])، مما يؤكد مبدأ (آمُلُ) Spero سابق الذكر فى كونه أساسًا للإيمان، وهكذا يقوم الإيمان فى البداية بشكل تعسفى على (الحرف)، فى حين يرقى فيما بعد إلى (الروح)، وهو ما يتردد بوضوح فى عظاته على سفر إرميا "إذا حدث أثناء قراءتك للكتاب المقدس أنك تعثرت فى بعض كلمات، فلا تتهم إلا نفسك، لأنه مكتوب: "ها أنا أضع فى صهيون حجر صدمة وصخرة عثرة، وكل من يؤمن به لا يخزى" (رو 9: 33). إذًا آمِن أولًا"([30]).

3.   تبرير استعمال منهج التأويل الرمزي اعتمادًا على العهد الجديد: وهى المسألة التى ذكرناها فى الحديث عن روافد مشروعه، حيث اعتمد على تأويل بولس لهاجر وسارة فى رسالة إلى أهل غلاطية.

4.   تحديد العلاقة بين الدين والفلسفة: يرى أوريجن أنه حيث العقيدة واضحة صريحة يجب الاستمساك بها ونظمها فى مجموعة منسقة يبرهَن على أصولها بالعقل، وحيث العقيدة غير صريحة، أو حيث لا عقيدة الباب مفتوح أمام العقل للمناقشة والتحصيل([31])، غير أن الكنيسة لا تخبرنا عن كثير من المسائل كطبيعة الله، وحرية الإرادة، وأصل النفس، ووقت خلق الملائكة، لذلك يمكن بحث هذه المسائل بالنسبة للروحيين الحاصلين على الغنوص([32])، وهو ما يعنى أنه حيثما يصمت الكتاب يبدأ التأويل، فلا يوجد فصل بين الفلسفة والدين، بل تشترك الفلسفة مع النص فى صوغ العقيدة، وهو على أية حال ما كان أوريجن يفعله طوال حياته اللاهوتية، وهذا هو السبب في أننا نراه أحيانًا نموذجًا لما سمي بالـ(التشكّل الكاذب)، أي: أنه كان في بعض الأحيان نموذجًا للتعبير عن الفلسفة أو المعتقد القديم عمومًا بواسطة أقنعة من الدين أو المعتقد الجديد([33])، وبقطع النظر عن موقف أوريجن الخاصّ في هذه المسألة فإن اللاهوت المسيحي لم ينفصل تمامًا في أغلب مراحله ومفاصله عن المذاهب الفلسفية السائدة فيما يناظرها من تلك المراحل([34]).

5.   الفروض الفلسفية المسبقة: بالإضافة إلى أفلاطونيته التى سبق الحديث عنها، هناك تشابهات مع أفلوطين، خاصة فكرته عن الخطيئة التى هى ليست فعلًا إيجابيًا بل هى تحوُّل عن الله، فالشر عدم الخير ([35])، غير أنها فكرة أصيلة كذلك فى المسيحية.

هناك أيضًا فكرته عن الإنجيل الكامن Immanent Gospel، أى أن الإنجيل قبل المسيح كان موجودًا لكنه كان كامنًا فى العهد القديم، ويمكن للتأويل أن يعثر عليه([36])، وفكرته عن التفرقة بين الإنجيل الجسمانى Somatic والإنجيل الروحانى Spiritual، فكما للمسيح مستويان من الوجود: مادى وروحى، فللكلمة كذلك مستويان: مادى حرفي يفهمه العامة (الأطفال Children بتعبيره)، وروحى يفهمه رجال الله Men of God من الخاصة([37])، فهى ثنائية أنطولوجية وإبستمولوجية فى آنٍ.

د - الأهـــــداف:

طبقًا لأنواع المواقف التأويلية التى ذكرت فى المقدمة، نستطيع أن نتبين أن أوريجن قد جمع بين موقف التنزيه، واللأْم، والأدلجة:

1-   التنزيه: القضية الأوضح المتعلقة بالتنزيه فى تفسير أوريجن هى قضية حرية الإرادة الإنسانية، وما يترتب عليها بالتأكيد من نفى للظلم الإلهى أو الاصطفاء المسبق، فأوريجن يؤكد على حرية الإرادة الكاملة، ويربطها بفلسفة فى الطبيعة تقسم الموجودات إلى ذاتية الحركة، وخارجية الحركة، ثم تقسم ذاتية الحركة إلى حية وغير حية، ثم تقسم غير الحية إلى عاقلة وغير عاقلة، وتتميز العاقلة بالقدرة على الحكم على غرائزها وتمييز الفاضل من الراذل منها، والقدرة على الاختيار طبقًا لذلك الحكم، ومن ثم نستحق المدح أو الذم بناءً على مسئولية كاملة([38]).

 ويستدل من خلال عدد كبير من الآيات على هذه القضية مثل:

"أشهد عليكم اليوم السماء والأرض. قد جعلت قدامك الحياة والموت. البركة واللعنة. فاختر الحياة لكى تحيا أنت وتسلك" تثنية 30: 19.

"إن شئتم وسمعتم تأكلون خير الأرض، وإن أبيتم وتمردتم تؤكلون بالسيف" إشعياء 1: 19-20 وغيرها.

أما الآية الشهيرة "كما هو مكتوب أحببتُ يعقوبَ وأبغضتُ عيسوَ" (رو 9: 13)، فإنه يتأولها بحيث تتعلق بالوجود المسبق للأرواح Pre-existence  وعملها قبل الحياة الدنيا([39])، وهكذا فإن الاصطفاء ليس اعتباطيًا وإنما يعتمد على مسئولية الأرواح قبل الخلق، ومن هنا ينزه أوريجن الله عن الظلم.

2-   اللأْم: مارس أوريجن دورًا هامًا فى تحقيق وحدة الكتاب المقدس، وذلك بتحويل العهد الجديد إلى منبع لا ينضب من تأويلات العهد القديم خاصة التفاصيل التاريخية، وقد أشرنا إلى بعض هذه التأويلات، خاصة فى اعتماده على مفاهيم إسرائيل الروحية، والإنجيل الكامن، والإنجيل الروحى، وأى قراءة فى عظاته وتعليقاته على أسفار العهد القديم بالذات كاشفة بوضوح عن اهتمامه بتحويل التفاصيل التاريخية إلى مبادئ ميتافيزيقية أو أخلاقية أو (على الأقل) مبادئ متعلقة بنظام الكنيسة الحاضرة، وسوف يلي حديث مفصّل عن موقف أوريجن من تاريخ العهد القديم فى الفصل التالى.

3-   الأدلجة: بالرغم من أن أوريجن وأعماله يبدو بعيدًا نوعًا عن  استهداف أية مآرب سياسية، إلا أن علينا أن نفهم طبيعة السياسة فى ذلك العصر، ووضعية الدين المسيحى السياسية فى مهده، فقد كان الاختيار محددًا بين أن تكون وثنيًا على دين الإمبراطورية أو تموت أو تضطهد على أقل تقدير، ومن هنا كما نعتقد كان أوريجن يؤكد على الحرية الفردية فى الإيمان والعمل من أجل إبراز مسئولية الإنسان الفرد الكاملة عن حياته، وأنه لا مبرر له فى الاستسلام والانقياد للسلطة، وقضية حرية الإرادة من أهم القضايا اللاهوتية والفلسفية عند أوريجن كما رأينا فى مسألة التنزيه وإثبات العدالة الإلهية، وكان الهدف منها ربطها بموقف الاستشهاد Martyrdom الذى كان الشكل الأساسى لمقاومة السلطة المادية فى سياق المعتقد المسيحى فى تلك الفترة، ولا يخفى أن حرية الإرادة تشكل دائرة مغلقة مع موقف الاستشهاد والتأويل الرمزي كليهما، لأن التأويل الرمزي يعتمد على المبدإ الأخلاقى المسيحى القائل بسمو الروح، على المستوى الأنطولوجى، والقيمى، والمعرفى أيضًا، وهو موقف هرمنيوطيقى نشأ عن موقف وجودى([40]).

هـ -  طبيعة المشروع الالتئامية:

رأينا كيف جمع أوريجن بين عدة مواقف تأويلية، وبينما كان الموقف التنزيهى قاصرًا على قضية الحرية والعدالة الإلهية، وكان الموقف الأيديولوجى قاصرًا على قضية الحرية والاستشهاد، فإن الموقف الإلتئامى كان الأعمق والأكثر اتساعًا، فهو يشكل غالبية أعمال أوريجن التأويلية، وهو الموقف الذى يرتبط بإشكالية البحث على التحديد، فهذا الموقف الذى كان يهدف فيه أوريجن إلى تأويل العهد القديم بالجديد، ورأب الفجوة العقدية والخلقية والأنطولوجية بينهما، هو الموقف الذى حاول فيه كلما سنحت له الفرصة أن يقوم بعملية (التصفية التاريخية) ضد مركب (النص – التاريخ) وهو ما يعنينا.

لذلك نقوم فى الفصل التالى بتحليل طبيعة النص والتاريخ عند أوريجن فى ظل مشروعه التأويلي، ثم نبحث قضية الرمز عنده، وهو مفتاح التصفية التاريخية كما سنرى.

 

3-  النص والتاريخ فى تفسير أوريجن الرمزي:

أ-  النــــص:

النص فى المسيحية نصان: العهد القديم والعهد الجديد([41])، ويتأسس الوعى المسيحى تلقائيًا على ترجمة القديم بالجديد، وهو مصدر الهرمنيوطيقا الأصلية، ومن الطبيعى أن يتحرك أوريجن ضمن هذا السياق التلقائى.

وهذا السياق (سياق الكتاب المقدس المكون من العهدين) يتسم بصفة (تكميلية) غير نقضية، فالعهد الجديد لا يحل محل القديم تمامًا ولا ينسخه، لكنه يقوم به وعليه لكنه يغير من بعض معانيه القارة فى الفهم اليهودى.

بالإضافة إلى السمة التكميلية هناك سمة (العالمية)، أى أن الكتاب المقدس ليس لشعب بعينه، وهو خروج من القومية إلى الإنسانية فى إطار الخروج من العهد القديم إلى الجديد، ومن العقل اليهودى إلى المسيحى.

هاتان السمتان شكلتا السياق التقليدى الذى تحرك فيه أوريجن، غير أن النص حين تحركَ فى تفسيره اكتسب خواصًا إضافية:

·    فهو نص مفتوح غير مغلق من حيث المعنى، متاح لتجدد التفسير، ولا معنى هنا لإعادة بنائه لأنه فى حالة هيولية مستمرة.

·    وهو نص مفتوح غير مغلق من حيث الحرف، ولذلك رفض أوريجن من هذا المنطلق بعض الكتب المعتمَدة أرثوذكسيًا ككتابيْ باروخ وإينوخ ولم يقم بالاقتباس منهما أو بتفسيرهما([42]).

·           وهو نص ما قبل نيقى Ante-Nicene أى لم يتعرض بعد للسلطة الكيفية رأسيًا والكمية أفقيًا.

·    وهو نص لا يأتيه الباطل، ولا ينص على أى شيء إلا وكان له مغزى عميق، أعمق من مجرد المعنى الحرفى.

هذه أهم ملامح النص فى تفسير أوريجن، وعلينا هنا أن نفهم طبيعة هذا النص باعتباره مقدسًا، فهو ليس مقدسًا بمبناه ولكن بمعناه نظرًا لأنه منفتح حرفيًا أثناء مراحل نقله التاريخى، وهو معنى للقداسة يختلف عن قداسة النص الـ ما بعد نيقى وقداسة النص الإسلامى، قداسة لا تعود للمصدر بقدر ما تعود للنص نفسه، وهكذا كان أوريجن حرًا فى حركته فى المعانى وبالمعانى واستطاع أن يحول الكتاب المقدس إلى عالم من المعنى، فصار مرجعًا تفسيريًا هامًا ومؤثرًا كما تقدم.

والجدير بالذكر عند هذه المرحلة أن هذه السمات (التقليدية والأوريجينية) قد تآلفت معًا دون تعارض من جهة، وأثرت على اتجاه أوريجن التفسيرى نحو التأويل الرمزي من جهة أخرى، نظرًا لأنها قللت من شأن الموجة التاريخية التى تحمل النص، أى أنقصت من اعتماد النص على التاريخ، وبالتالى أنقصت من أهمية التاريخ ذاته من ناحية، فى ظل الحاجة إلى تأويل تاريخ العهد القديم لتحقيق الالتئام من ناحية أخرى، وفى النهاية اضطرت أوريجن إلى التصفية التاريخية للعهد القديم وسمحتْ له بها كحَلّ ضرورى وممكن.

ب- التـــــاريخ:

 وهو ثلاثة أنواع كما قدمنا:

-  تاريخ ينقل النص                    = التاريخ الطبيعي.

-  وتاريخ ينقله النص                  = التاريخ المقدس.

- وتاريخ مقابِل للنصّ في فلسفة التاريخ = التاريخ الإنساني.

التاريخ الطبيعى عند أوريجن كما هو عند أوغسطين، مظهر لتجلى الحكمة والقدرة الإلهية، حيث الله محرك التاريخ([43])، ولكن يختلف الاثنان فى أمر الإرادة والحرية الإنسانيتين، فبينما كان أوريجن فيلسوف الحرية الكاملة – على حد تعبير تيلش([44]) -كان أوغسطين فيلسوف اللطف الإلهى الذى يرى الله مطلق القدرة والحق فى اصطفاء الأخيار ونبذ الأشرار([45])، وهو أساس من أسس مقاومة الأخير لضلالات بيلاج الخمسة المترتبة على فكرة الحرية الإنسانية والمسئولية الفردية([46])، وقد عرفنا أن أوريجن في المقابل استطاع الخروج من مأزق اللطف الإلهى والتقدير المسبق عن طريق عقيدة الوجود المسبق للأرواح التى اعتبرت إحدى هرطقاته، من أجل التأكيد على المسئولية الفردية والعدالة الإلهية.

أما التاريخ الذى ينقله النص فهو الإشكالية الحقيقية، ومعروف أن الكتاب المقدس نقل التاريخ من خلال العهد القديم أساسًا، فى حين شارك العهد الجديد بنصيب أقل نسبيًا، وإن كان أكثر أهمية نظرًا لكونه يحكى حادثة متفردة بطول مسار التاريخ وهى تجسد الكلمة.

وفى مقابل اهتمامه بالحادثة الرئيسية فى الأناجيل من التجسد وقف أوريجن في حيرة أمام الكثير من التفاصيل التاريخية فى العهد القديم متسائلًا السؤال الأوريجينى: ما فائدة هذه التفاصيل التاريخية؟([47])، إن الشيطان لا يكتب في التفاصيل-كما قال أحد الأدباء-فلماذا يكتب فيها الله؟ ومن ثم بدأ تأويله، وإذا كان ريكور يقول أن البلاغة (المجاز) تبدأ حين ينتهى المعجم، فعند أوريجن يبدأ التأويل حيث ينتهى التاريخ، أو بالأدق حيث تنتهى قداسة التاريخ (على المستوى الديني)، ويتعذر فهمه في الوقت نفسه (على المستوى الفلسفي).

ولهذا نستنتج أن بنية التاريخ فى الكتاب المقدس هى التى دفعت أوريجن إلى تأوله، هذه البنية التى اتخذت شكل مركز واحد شديد الأهمية (التجسد)، وتفاصيل كثيرة لا يعرف أوريجن ما أهميتها المحددة، وكان من الطبيعى أن يؤول التفاصيل الكثيرة – المتشابهات بلغة المفسرين المسلمين – عن طريق المركز – المحكم بلغتهم أيضًا – وإن كان هذا لا يعنى أنه ابتعد بالتأويل عن حدود العهد الجديد، فقد تطرق إليه التأويل أيضًا، ولكن هذا تم فى نطاق أضيق كثيرًا إذا ما قورن بما تم بالنسبة لتاريخ العهد القديم.

ج-  الرمز وحل السؤال الأورجينى:

منهج حل الرمز هو إجابة السؤال الذى يسأله أوريجن صراحة أو ضمنًا، وهو المنهج الذى يؤدى إلى التصفية التاريخية، ومن ثم إلى الالتئام، وهو فى كل ذلك يمارس دورًا تفكيكيًا بالنسبة لمركب (النص – التاريخ). ومنهج حل الرمز يفترض أولًا منهجًا عكسيًا لتكوين الرمز، لذلك نشرع فى تفصيله:

أ-  تكوين الرمـــز:

كان تأويل أوريجن لقصة انتشال ابنة فرعون لموسى من النهر مثالًا قويًا على منهجه، ومن أجل فهم كيفية استنباط أوريجن للمعانى الرمزية لزم أن نفهم كيف تصور العقلَ الإلهيَّ وهو يعبر عن الرمز بالحرف والتاريخ-ولهذا أسميناه بالمنهج العكسى-وقد استنتج أوريجن أن ابنة فرعون وهى كنيسة الأمم الوثنية (صفة للأمم) التى كان أبوها ظالمًا التي جاءت لتغتسل فى نهر المعمودية من خطاياها وجدت الناموس (موسى) الذى كان مختبئًا فى البردى مطليًا بالحمرة والقار، أى أن القانون كان مدفونًا فى نفوس اليهود الملوثة والجسدية، حتى جاءت الكنيسة لتنتشله([48]).

ولو نظرنا إلى عناصر التأويل التاريخية والرمزية لوجدناها متناظرة كما يلي:

ابنة فرعون                 = كنيسة الأمم الوثنية.

فرعـــون               = السلطة السياسية الوثنية (خاصة الرومان).

نهر النيــل                      = نهر المعمودية.

مـــوسى                          = شريعة موسى.

مختبئًا فى البردى       = مدفونًا فى نفوس اليهود الملوثة.

حيث أننا حين ننتقل من التاريخ إلى الرمز نحل الرمز، وحين ننتقل من الرمز إلى التاريخ نكوّن الرمز، وقد يتضح قانون الترميز بأمثلة تالية:

-"الكلام الذى صار إلى إرميا من قبل الرب قائلًا اسمعوا كلام هذا العهد" (إر 11: 1)، يؤولها أوريجن: أن الكلمة (Logos) جاءت إلى إرميا من الله، أى أن المسيح الذى هو الكلمة جاء لإرميا، كما جاء لغيره من الأنبياء فى صورة كلمة وليس فى صورة جسد، فى حين يحتفظ الإنجيل بتفرد ظاهرة تجسد الكلمة([49]).

الكــــلام                    = الكلمة Logos = المسيح.

-"يقول الرب لا تحصوا إلا الذين يسيرون فى القوة الإسرائيلية"، وكالمعتاد لا يرى أوريجن أهمية ما فى سياق الإيمان المسيحى لهذا الأمر الخاص بزمانه ومكانه، فيؤول القوة الإسرائيلية بالقوة المعتبرة لدى الرب، أى : قوة الإيمان، وهو بالطبع يقصد الإيمان المسيحى، أى إسرائيل الروحية([50]).

القوة الإسرائيلية         = القوة المعتبرة لدى الرب = قوة الإيمان (المسيحى) => إسرائيل الروحية.

-"ثم كلم الرب موسى قائلًا. أرسل رجالًا ليتجسسوا على أرض كنعان" (عدد 13: 1-2)، يؤولها باعتبار أن الكنعانيين المذكورين هم الرذائل والأرواح الشريرة التى على المسيحيين محاربتها، ويستدل على ذلك بالآية: "إن مصارعتنا ليست مع لحم ودم.." (أف 6: 1) ([51]).

الكنعانيـــون   = الأرواح الشريرة والرذائل.

 التجسس          = الحرب.

الرجـــــال = المسيحيين.

من الأمثلة السابقة، وباعتبار الاستعارة Metaphor الآليةَ الأساسية لتكوين الرمز([52])، يتضح أن أساس هذه الاستعارات التى تكون ذلك البناء الرمزي (مثلًا فى المثال الأول) هى علاقة التناظر Correspondence فى النموذج Model، وقد أشار ريكور إلى علاقة قوية تربط بين الرمز والاستعارة من جهة، والنموذج من جهة أخرى على أساس التشاكل Isomorphism أو التناظر كما قلنا([53])، فعلاقة الأبوة مثلًا بين الابنة (= الكنيسة)، وفرعون (= السلطة) هى التى أوحت لأوريجن بهذا التأويل متعدد الأطراف، أى أن (البنية) عند أوريجن هى التى تُكسب العناصر التاريخية فحواها الجديدية (نسبة للعهد الجديد).

نستطيع كذلك أن نتتبع شبكة من المفاهيم والعلاقات بين المفاهيم فى تلك التأويلات، فمثلًا صادفنا مفهوم (إسرائيل الروحية) فى تفسير إنجيل يوحنا، وهو كما قلنا مفهوم أساسي عند أوريجن يسرى فى مختلف أجزاء مذهبه، وهو عقيدة أساسية بمعناه لا بلفظه فى الإيمان المسيحى على أية حال، ولكن الهام ها هنا ملاحظة كيف قام أوريجن ببناء شبكة من الرموز، واتخذ من تفكيك مركب (النص – التاريخ) – لاحظ أن أغلب تأويلاته تتم بالنسبة لتفاصيل تاريخية فى ع ق – طريقًا لتحقيق التئام العهدين، وبالتالى لوحدة الكتاب المقدس.

والسؤال الخطير إذًا – ونحن فى مجال تكوين الرمز – هل كتب الله فى الأسفار قصة موسى مثلًا ليعبر عن إنقاذ الكنيسة فى عهد السلطة الوثنية الظالمة لناموس اليهود؟ أو بصيغة أخرى: هل التاريخ في كتب الرب لغة ؟ وهو سؤال بلا إجابة، لأن أوريجن تحاشى إجابته بالتأكيد على أهمية المعنى الحرفى، والتفرقة بين مستويين للوحى والتلقى (للعامة / للخاصة)، وتحديد طبقات ثلاث للمنهج الثلاثى، على أن إجابة هذا السؤال كانت ستحسم فهم فكرته عن تكوّن الرمز فى العقل الإلهى.

ولكن طبقًا لما تحت أيدينا من مصادره، يمكن القول أن أوريجن يعتقد فى أن الله يخبر بالتاريخ وهو يقصد الرمز، فيتوقف العامة عند التاريخ، وينفذ الخاصة إلى الرمز، وأساس اختيار العقل الإلهى لحادثة تاريخية لأجل أن تحكى رمزًا بعينه هو تشابهها معه فى (البنية) أي: علاقة التناظر، وعلى الكاملين (بتعبير أوريجن) أن يلمحوا بذكائهم وشفافيتهم (وغنوصهم) ذلك التشابه الذى ألمح به الله لهم.

ب-  حل الرمــــز:

يعتمد منهجه فى حل الرمز على الركائز التالية:

1-      أن الله لن يخبرنا شيئًا عبثًا.

2-      أن الله لن يخبر كل الناس بكل شيء، وإلا كان هذا شكلًا آخر من العبث.

3-      أن الله يدخر درجات للفهم بالنسبة للأنقياء المؤمنين (الكاملين).

وكان من السهل على أوريجن – وعلينا – أن يستنبط خطوات حل الرمز كالتالى:

1-  ملاحظة علاقات بين عناصر ما (غالبًا فى ع ق) تُناظر ذات العلاقات فى مجال آخر (غالبًا فى ع ج).

2-      تمييز أهمية ذلك الرمز (المجال الثانى من العلاقات)، وقدرته على تحقيق الهدف من التأويل.

3-      توضيح المعنى الرمزي الكامن خلف المعنى الحرفى فى هيئة تعليق أو شرح أو تفسير.

ومن الواضح أن تأويل أوريجن اللا موضوعى الانتقائى (كما فى الخطوة 2 فيما سبق) يقوم على اختيارات محددة سلفًا، ولهذا نعته Denis بـ "لعبة خيالٍ، وسيلة ممتازة لاكتشاف ما يملكه المرء، لا ما لا يملكه"([54])، ويرى فيروذر أنه كنتيجة لمثل هذا التأويل فإن التاريخ نفسه سيختفى([55])، وهو ما يعنى الذاتية الطاغية فى المنهج أولًا، وتضعضعَ التاريخ تحت ثقلها ثانيًا.

 

4-  التأويل المقارن:

ليس منهج أوريجن ومشكلاته ببعيد عن المشاريع التأويلية الإسلامية قديمًا وحديثًا، وتكشف المقارنة عن منهجيات وإشكاليات متشابهة ومختلفة، كما تكشف عن أهم عوامل نجاحها وإخفاقها، وربما كان الهدف من المقارنة بحث القضية على أهميتها (إشكالية البحث) فى مشروع حضارى واحد لا يكتمل بالإسلام دون المسيحية، أو بالمسيحية دون الإسلام.

أ-  طبيعة النص والتاريخ فى السياقين الإسلامى والمسيحى:

1-  طبيعة النص:

النص فى الإسلام يتركب فى بنية رأسية كما هى مصادر التشريع فى علم أصول الفقه، القرآن ثم السنة ثم الإجماع، بخلاف البنية الأفقية للعهدين فى المسيحية، لذلك أصبحت مسألة تأويل القرآن بالسنة مسألة اختيارية نسبيًا، ولا تتم على نطاقات واسعة خاصة مع تفاوت مستوى الصدق التاريخى بين هذين المصدرين.

ومن هنا ليس التأويل الأوريجينى (الالتئامى تحديدًا) بالأهمية نفسها فى السياق الإسلامى النقلى، وإن كان يحدث أحيانًا كمحاولة للتوفيق بين اختلافات السنة عن القرآن فى مسائل كالشفاعة وعذاب القبر وغيرها، ولكن هذا أيضًا لا يعنى وضع السنة فى مستوى القرآن، وإلا جاز لها مثلًا أن تنسخه([56]).

وقد ظلت وستظل مساحة النص الثاني في الإسلام موضع نزاع، فقديمًا بينما حاول الإمام الشافعى (ت 204هـ) بسط مجال السنة ليحتل النص مساحة أكبر من النفوذ فى التاريخ، حاول القاسم الرسي (ت 246هـ) تقليص هذه المساحة فى تأكيده على أن "سنة الرسول (ص) ما كان لها ذكر فى القرآن ومعنى"([57]).

وقد لعب عنصر النسخ دورًا كبيرًا فى تحديد مساحة النص فى الإسلام، لأنه استبعد العهدين القديم والجديد، ثم استبعد عددًا من الآيات والأحاديث المنسوخة، لكنه ما يزال ظاهرة خلافية، وهو يثير الخلاف من جهة طبيعته وحدوده بقدر ما يثيره من جهة فاعليته التحريرية ضد انغلاق العقل فى النص، فبعض الاتجاهات تراه مجالًا لحراك النص فى التاريخ، وقد يكون بالأحرى منطقًا لحراك التاريخ فى النص الواحد الثابت اعتمادًا على أن النص لا يُنسخ سوى بنص، ومع تقنين هذه العملية واتساع قاعدتها العلمية أفقيًا، وتراكمها البحثى رأسيًا، يتجمد النص إلا بنص، وهو تحصيل حاصل يعتمد على أن المتجمِّد يمكنه أن يصهر المتجمِّد، وهيهات يحدث!!

2-  طبيعة التاريخ:

أما التاريخ فالفرق أيضًا بَيّن، لأن التفاصيل التاريخية فى القرآن قليلة جدًا إذا ما قورنت بالتفصيل فى العهد القديم، وهو ما يعنى انتفاء السؤال الأوريجينى من الأساس.

ولكن التاريخ يظهر فى النص الإسلامى بصورة مختلفة عن القصص التقليدى، يظهر فى صورة بنية تاريخية فى النص المنجم طبقًا لأسباب النزول (أو العلل التاريخية كمرادف فلسفى مقترح)، فالعلل التاريخية تُعادل ما يقوم به النص تلقائيًا من (مدٍّ نصيّ) – راجع المقدمة – وهو ما يمكن تسميته (بالجزر النصيّ) الذى يحدث بسبب فاعلية التاريخ فى النص.

مع ذلك وعبر قرون من التاريخ الإسلامى ضعف الجزر النصى وفقد مركب (النص – التاريخ) توازنه بين المد والجزر، فقد احتفظت العلل التاريخية (أسباب النزول) بأهميتها فى علوم التفسير، وفقدت أهميتها فى علم أصول الفقه([58])، وعاد النص يسيطر على التاريخ.

وكما وجدنا أنه لا محل للسؤال الأورجينى هنا، نجد مجالًا لسؤال تاريخى آخر فى التعامل مع النص الإسلامى: كيف يستعيد النص القرآنى بنيته التاريخية ؟ ومن المعروف أن سؤال (كيف) أكثر تحديدًا من سؤال (ما) عند أوريجن – راجع الفصل السابق – وبالتالى، وعلى سبيل التفاؤل على الأقل، يبدو الموقف أقرب فى السياق الإسلامى لحل أزمة المركب النصي- التاريخي.

ب-  الهرمنيوطيقا الأصلية فى القرآن:

وجدنا فيما سبق ما أسماه ريكور بالهرمنيوطيقا الأصلية فى العهد الجديد، والواقع أن هناك مجالًا للهرمنيوطيقا الأصلية فى القرآن أيضًا وقد قامت هذه الهرمنيوطيقا بالنسبة للعهد الجديد على أساس (جِدّة) العهد حيث فهم المسيحيون الأوائل تلقائيًا العهدَ القديم فى ضوء الجديد، وأساس هذه الهرمنيوطيقا العلاقة بين النصين فى تأويلٍ ثنائيِّ البنيةِ النصيةِ، أما فى القرآن وهو نص واحد فعلاقته الهرمنيوطيقية ليست بنص بقدر ما هى بواقع، حيث يظهر بوضوح تدخل النص القرآنى فى الواقع السياسى والاقتصادى (الدولة) إذا ما قورن بنص الكتاب المقدس، ولهذا، وإذا كان الموقف التأويلي المترتب على الهرمنيوطيقا الأصلية فى العهد الجديد هو الموقف الالتئامى، فإن الموقف التأويلي المناظر فى القرآن هو الموقف الأيديولوجى (راجع المواقف التأويلية الستة فى المقدمة).

والموقف الأيديولوجى فى المقدمة ليس موقفًا محدثًا، بل هو أصيل وقديم قدم الإسلام، والدراسة التقليدية لمدارس علم الكلام تكشف عن كيفية استخدام الفرق المتنازعة سياسيًا للنص الواحد بفهم مختلف باختلاف الفرق، ورغم ذلك لم تتخذ (أدلجة النص) شكل مشروع نظامى محدد الهدف والمنهج والمراحل النظرية والعملية فى ذلك العهد.

ج-  التصفية التاريخية فى السياق الإسلامى:

نظرًا لاختلاف أسلوب حضور التاريخ فى النص فى القرآن والسنة عنه فى الكتاب المقدس فإن عملية التصفية التاريخية تختلف فى تناسبها مع هذا الأسلوب، فالتصفية التاريخية فى السياق المسيحى (وعند أوريجن كما رأينا) كانت إفراغ النص من الوثيقة وتضمينه وتبطينه بالقيمة والميتافيزيقا والعقائد الإنجيلية، أما فى الإسلام والنص واحد وعلاقته بالواقع أقرب فإن التصفية التاريخية تحدث بحيث يتم إفراغ النص فى عملية الفهم والتفسير من الوثيقة (التاريخ) وتضمينه وتبطينه بالزمن (التطور)، بحيث لا يأخذ القياس مقدماته فى الفقه من التاريخ الوارد بالنص، بل يأخذها من منطق التطور ذاته فى الشرع المنجّم التاريخي، وقد ركزنا على الفقه دون الكلام لأن المثل الأعلى فى الإسلام هو العدل فى الحياة، بينما كان فى المسيحية هو الزهد فيها.

 

 

 

5-  خاتمة نقدية: فلسفة السَّفَر عبر القدر:

السفر عبر المقدر هو الخروج من الحيز التاريخى الذى حدده النص وأغلقه إلى حيز آخر غير محدود مفتوح، هو الخروج من القدر إلى التاريخ، وفلسفة السفر عبر القدر (وليس عبر الزمن بتعبير آينشتين) هى البحث فى كيفية هذا الخروج.

إن العلمانية التى بدأت ازدهارها فى عصر النهضة لم تكتسب فاعليتها الحضارية عن طريق تقليص دور المؤسسة الدينية، أو تحرير العقل من الخرافات، أو الحث على العلم والتعلم، أو دفع الإنسان إلى استشراف سماء الحرية والقوة والمجد، صحيح أنها أدت إلى كل ذلك أو ساعدت عليه على الأقل ولكن بشكل غير مباشر، ونعتقد أن أساس فاعليتها هو التصور الجديد الذى أتت به عن الزمان اللا محدود (التقدم اللانهائى للبشرية) فى مقابل التصور القديم عن الزمان المحدود أو القدر، وعن المكان اللا محدود (الكشوف الجغرافية والفلكية) فى مقابل التصور التقليدى عن المكان المغلق فى شكل دائرة حول المركز الإنسانى، وهو ما أدى كمركب أطروحة إلى تصور جديد عن الخلاص، خلاص حضارى عن طريق العلم والفن والفلسفة، بدلًا من الخلاص الدينى عن طريق الإيمان التقليدى والطقوس الحسية واللطف الإلهى، خلاص عن طريق الإنسان الذى صار يعتمد فى خلاصه على نفسه، بدلًا من الخلاص القديم الذى كان فيه الإنسان طفلًا يعتمد على الآب السماوى.

وبغض النظر مؤقتًا عن جميع الإشكاليات التى يثيرها مصطلح العلمانية فى الثقافة الإسلامية، نجد أن ذلك التصور الجديد عن (الزمان اللا محدود + المكان اللا محدود = الخلاص الحضاري) هو أساس التقدم، وأن الله قد أدى ما كتبه على نفسه من الرحمة تجاهنا، وآن لنا أن نؤدى واجبنا نحو أنفسنا.

إن المركب النصى - التاريخى الذى يلخص تاريخ الإنسان فى النص ويرده عن النظر إلى مستقبل بديل يُحل القدر محل التاريخ، ويقضى على التاريخ بالمعنى الطبيعى والفلسفى، بالمعنى الطبيعى لأنه يقلل عمل العقل الناقد فى البحث التاريخى المنهجي ويحظره أحيانًا، وبالمعنى الفلسفى لأن تاريخ الإنسان لا يصير تاريخًا وإنما قدرًا مسبقًا، وهنا تتراجع الفاعلية الإنسانية، وتنتشر اتجاهات القدرية فى السلفية والصوفية حيث خلاص الإنسان بالإيمان والعبادة والزهد والرضا لا بالعلم والحضارة والقوة والطموح.

والحل ليس التضحية بالإيمان، فهو حل غير واقعى بالمرة، ليس حل مركب (النص – التاريخ) التضحية بالنص وقطع العقدة بالسيف، ولكن يبدو لنا الحل فى تفكيك ذلك المركب، وإطلاق التاريخ من النص مع الحفاظ على وجود النص، وإلا ينتفى مجال الخطاب.

وقد أوضحنا فى المقدمة كيف يعمل التأويل كآلية للتصفية التاريخية أى كآلية مضادة لمركب (النص – التاريخ)، ثم حللنا فيما بعد التأويل عند أوريجن السكندري، ثم فهمنا أساسيات مشروعه مقارنة مع الأساسيات المناظرة فى السياق الإسلامى، والسؤال الآن: كيف وإلى أى حد كان أو كان يمكن أن يكون مشروع أوريجن التأويلي مشروعًا حضاريًا تحرريًا ؟ وهو ما يترتب على سؤله سؤال آخر متوقع عن التصور العام لخصائص المشروع التأويلي الحضارى التحررى ؟

بداية علينا أن نفرق بين المشروع التأويلي النصى، والمشروع التأويلي الحضارى فى أن الثانى لا يهدف إلى دفاع عن عقيدة أو لأْم نص بنص والتوقف عند هذه الحدود أو مجرد اللعب والعبث بالنص أو حتى تصور أنطولوجيا وكوزمولوجيا النص بشكل أجمل وأكثر تناسقًا وتلاؤمًا مع الذوق الذاتى.

وهنا نستبعد من صفة المشروع التأويلي الحضارى كلًا من التأويل التنزيهى، والالتئامى، والصوفى، والأدبى، فكلها مواقف تتعلق بالنص ولا تهدف إلى تغيير الواقع أو تغير في منطق الفهم والتفسير، وهذا معناه استبقاء التأويل الأيديولوجى والتفكيكى (المذهبي) باعتبارها نوعين من التأويل لإعادة بدء التاريخ Restarting History، وإعادة التفكير فى المقدس Rethinking the divine وإعادة (Re-) للفهم، وتوزيع المعنى والسلطة والمركزية (انظر المقدمة – أ)، ولكن بشكل شامل يهدف إلى التوقف لحظة من أجل فهم مغاير ومن ثم إعادة السير فى مسار مختلف، هو إذًا محاولة لتبديل المسار، وتغيير (وتقرير) المصير، بل نجد لـ (حق تقرير المصير) الحقوقى السياسى أصلًا حضاريًا فى التأويل الحضارى من المنطلق السابق.

ولو نظرنا من هذا المنظور لتأويل أوريجن سنجده بالدرجة الأولى التئاميًا، وبالدرجة الثانية تنزيهيًا وأيديولوجيًا، إذ كان التأويل الحضارى – الأيديولوجى عنده تاليًا للتأويل الالتئامى ومساويًا فى المكانة للتأويل التنزيهى، ومعنى هذا أيضًا أن هناك مجالًا ضيقًا لممارسة التأويل الأيديولوجى عنده (راجع الفصل الثانى د- 3) فى فكرة الاستشهاد.

ولكن الأهم والأجدر بالملاحظة السلبيات الإبستمولوجية المتراكمة على هذا المشروع العتيد، ويمكن إجمالها فى نقطتين:

1-  الاستاتيكية العقدية: أى أن التأويل الأوريجينى كان يستهدف بالأساس إرساء عقيدة، بل مجموعة من العقائد إذا أخذنا فى الاعتبار معتقداته الخاصة اللا أرثوذكسية، وهو هنا يستهدف حقيقةً لا منهجًا.

2-   الاستاتيكية الثقافية: حيث أسس تأويله على قاعدة قسمة القُراء إلى عامة وخاصة دون نظرية أو أسلوب أو محاولة أو حتى فكرة مبدئية عن ضرورة تحول هؤلاء العامة إلى درجة الخاصة الثقافية، وخصص المعنى الحرفى أول درجات التفسير للعامة والجهلاء، وهو ما يعنى أن الإيمان الدينى لا يقوم على المعرفة أو الفهم فى مشروعه، بل على التسليم والدعاية والإعلام!!

بالإضافة إلى هاتين النقطتين الرئيسيتين هناك ميله هو نفسه أحيانًا إلى تكفير العارضين مما يفقد قضيته أية عدالة منهجية، مثل قيامه بتكفير الذين فسروا أية "قسّى الرب قلب فرعون" حرفيًا([59])، وهو مما يدعم النقد الذى وُجه إليه بأنه نظر إلى الوثنيين نظرته إلى الأغيار Gentiles (أو الجوييم عند اليهود) مثلما نظر كلسوس قبله إلى المسيحية باعتبارها دينًا (شرقيًا) أى: بربريًا([60]).

هذه السلبيات هى التى نجدها بالضبط فى محاولات التأويل واتجاهاته الإسلامية، ونرى إلى حد ما بعض هذا النقد بالنسبة لكتاب (فصل المقال) لابن رشد، فقد أقر ابن رشد بحدّ فاصل بين أهل البرهان (والتأويل) من جهة، وأهل الخطابة والجدل من جهة أخرى، حيث يقول "وهذا هو السبب فى أن انقسم الشرع إلى ظاهر وباطن. فإن الظاهر هو تلك الأفعال المضروبة لتلك المعانى، والباطن هو تلك المعانى التى لا تنجلى إلا لأهل البرهان"([61])، ويقوم بعد ذلك بتحديد طبقات المتلقين اعتمادًا على طبقات الخطاب وطبقات الوحى([62])، كذلك نلمح منطق التكفير الذى رفضه فى (تهافت التهافت)، "فقد ظهر لك من قولنا أن ههنا ظاهرًا فى الشرع لا يجوز تأويله. فإن كان تأويله فى المبادئ فهو كفر. وإن كان فيما بعد المبادئ فهو بدعة. وههنا أيضًا ظاهر يجب على أهل البرهان تأويله. وحملهم إياه على ظاهره كفر"([63]).

وكما وجدنا لدى أوريجن التأويل الذى يستهدف إرساء العقيدة نجده عند أئمة الإسلام من الفقهاء والصوفية كليهما، حيث أول الشافعى فى رسالته العدل بالطاعة والحكمة بالسنة، فحول السياسة إلى دين والعقل إلى نقل والتاريخ إلى نص([64])، وهو ما ترتب عليه وضع العقيدة فى مركز العلوم وإحالة المنهج إلى الأطراف عند الغزالى([65]).

أما عند الصوفية فالأمثلة أوفر من التخصيص بالإشارة إلى أحدها، وما فيها من تأويل لا ينشأ عن منهج موضوعى للتأويل ولا يفتح الباب للعمل الإيجابى الحر والعقل الناقد.

على المشروع التأويلي إذًا:

1-      أن يكون منهجيًا لا دجمائيًا.

2-      ألا يكون استاتيكيًا، وإنما يؤدي إلى تغيّرٍ عام فى منطق الفهم.

وهو ما ينطبق على الموقف التأويلي التفكيكى لأنه يبرز أمام النص دور العقل والذات فى الفهم واتخاذ القرار، ولكن بشرط الاعتماد على مرجعية موضوعية فى الخطاب أى أن يبعد عن ذاتية التأويل الصوفي ويقدم حقيقته (النص قابل للتأويل) باعتبارها موضوعية.

 

قائمة المصادر والمراجع

أولًا: المصادر:

1- المصادر الأجنبية:

1.        Origen.Commentary on John.In The Ante-Nicene Fathers, V. IX, Ed. By Allan Menzies, New York, Charles Scribner's Sons, 1912, 5th Ed.

2.        Origen.The Philocolia.in: The Philocalia of Origen, Tr. By George Lewis, T. & T. Clark, Edinburgh, 1911.

2-المصادر العربية:

أ- مصادر أوريجن:

1.   أوريجن.ضد كلسوس.فى العلامة أوريجانوس والرد على كلسوس. تعريب القمص مرقس داود، مكتبة المحبة، القاهرة.

2.   أوريجن.عظات على سفر إرميا.ترجمة: جاكلين سمير كوشا، كنيسة الشهيد مارجرجس، سبورتنج، ط1، 2006م.

3.   أوريجن.عظات على سفر العدد.ترجمة: القس برسوم عوض، مراجعة: د.نصحى عبد الشهيد، مؤسسة القديس أنطونيوس، القاهرة، ط2، 2006م.

 

ب- مصادر أخرى:

1.    ابن تيمية، تقي الدين أبو العباس أحمد بن عبد الحليم.الردُّ على المنطقيين، المسمَّى أيضًا نصيحة أهل الإيمان في الرد على منطق اليونان.تحقيق الشيخ عبد الصمد شرف الدين المكتبي، راجعه وأعده لهذه الطبعة: محمد طلحة بلال منيار، مؤسسة الريان للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، لبنان، ط1، 2005 م.

2.    ابن خلدون، عبد الرحمن: المقدمة، ضبط المتن ووضع الحواشى والفهارس، خليل شحادة، وراجعه د. سهيل ذكار، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، 2001م.

3.    ابن رشد، أبو الوليد: فصل المقال وتقرير ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال، تقديم وتعليق د. البير نصرى نادر، دار المشرق، بيروت، لبنان، ط2، 1968م.

4.    ابن عربي، محيي الدين.فصوص الحكم.تقديم وتعليق: أبو العلا عفيفي، دار الكتاب العربي، بيروت، لبنان.

5.    إسبينوزا، باروخ.رسالة فى اللاهوت والسياسة.ترجمة وتقديم: حسن حنفى، مراجعة د. فؤاد زكريا، دار التنوير، بيروت، ط1، 2005.

6.    أوغسطين، القديس.مدينة الله.م1، ترجمة: الخور أسقف يوحنا الحلو، دار المشرق، بيروت، ط1، 2002م.

7.    البصري، الحسن.رسالة فى القدر.فى: رسائل العدل والتوحيد، دراسة وتحقيق د. محمد عمارة، دار الشروق، القاهرة، ط2، 1988.

8.          الجوزية، ابن القيم. إغاثة اللهفان من مصايد الشيطان. المكتبة الثقافية، بيروت، 1983م.

9.    الجوزية، ابن القيم: مفتاح دار السعادة ومنشور ولاية العلم والإرادة. دار الكتب العلمية، بيروت، 1998م.

10.     حنفي، حسن.التراث والتجديد.المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، ط5، 2002م.

11.     الرسولي، أثاناسيوس.تجسد الكلمة.ترجمة: القمص مرقس داوود، دار الأسقفية، القاهرة، ط8.

12.  الرسي، القاسم.الأصول الخمسة.في رسائل العدل والتوحيد، دراسة وتحقيق د. محمد عمارة، دار الشروق، القاهرة، ط2، 1988.

13.  الرسي، القاسم.الرد على المجبرة.في رسائل العدل والتوحيد، دراسة وتحقيق د. محمد عمارة، دار الشروق، القاهرة، ط2، 1988.

14.  الرسي، القاسم.كتاب أصول العدل والتوحيد.في رسائل العدل والتوحيد، دراسة وتحقيق د. محمد عمارة، دار الشروق، القاهرة، ط2، 1988.

15.     ريكور، بول.صراع التأويلات. ترجمة: منذر عياشى، دار الكتاب الجديدة المتحدة، بيروت، ط2، 2005.

16.  ريكور، بول.نظرية التأويل.ترجمة: سعيد الغانمى، المركز الثقافى العربى، الدار البيضاء، المغرب، ط2، 2006.

17.  ريكور، بول: من النص إلى الفعل، ترجمة: محمد برادة وحسان بورقية، عين للدراسات والبحوث الإنسانية والاجتماعية، القاهرة، ط1، 2001م.

18.     الشافعي، محمد بن إدريس.الرسالة.مكتبة مدبولى، القاهرة، د.ط، د.ت.

19.  عبد الجبار، القاضى.المختصر فى أصول الدين.في رسائل العدل والتوحيد، دراسة وتحقيق د. محمد عمارة، دار الشروق، القاهرة، ط2، 1988.

20.     الغزالي، أبو حامد، المنقذ من الضلال، دار المعارف، القاهرة، 1955.

21.     الغزالي، أبو حامد، تهافت الفلاسفة، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 2000م.

22.  مطر، محمد عفيفي.احتفالات المؤمياء المتوحشة.الأعمال الكاملة، ج3، دار الشروق، القاهرة، ط1، 1998م.

 

ثانيًا: المراجع:

أ- المراجع الأجنبية:

1.           Bigg, Charles.The Christian Platonists of Alexandria.The Clarendom Press, New York, 1886.

2.           Fairweather, Willian.Origen and Greek Patristic Theology.Charles Scnibner's Sons, N. Y, 1901.

3.           Hort, F. J. A..Six Lectunes on Ante-Nicence Fathers.Macmillan and Co. London, and New York, 1895.

4.           Schaff, Philip.History of the Christicm Church.vol. II (Ante-Nicene Christianity, Charles Scribner's Sons, New York, 1922.

5.           The Duke OF Argyll K.G., K.T..The Philosophy of Belief or Law in Christian Theology.John Murray, Albemarle street, London, 1896.

6.           Westcott, Brooke Foss.Essays in the History of Religious Thought in the West.Macmillan & Co.,London, 1891

7.           Wittaker, Thomas.applonius of Tyane and other essys.Swan Sonnen Schein & Co., LTD, London, 1906.

 

ب-المراجع العربية:

   1.        أبو زيد، نصر حامد.الاتجاه العقلي فى التفسير.المركز الثقافى العربى، الدار البيضاء، ط2، 1996م.

   2.        أبو زيد، نصر حامد.النص، السلطة، الحقيقة.المركز الثقافى العربى، الدار البيضاء، ط1، 1995م.

   3.        أبو زيد، نصر.الإمام الشافعى وتأسيس الأيديولوجية الوسطية.مكتبة مدبولى، القاهرة، ط2، 1996م.

   4.        تيليش، بول.تاريخ الفكر المسيحى.ج1، ترجمة: وهبة طلعت، دار الهدى، المنيا، ط2.

   5.        الجابرى، محمد عابد.تكوين العقل العربى.المركز الثقافى العربى، بيروت، ط1، 1991م.

 6.   جماعة جذور الفكرية.اثنتا عشرة عينًا على مشهد التسلط، تحرير: كريم الصياد، دار الهانى للطبع والنشر، القاهرة، ط1، 2008م.

   7.        حنفي، حسن.ظاهريات التأويل.مكتبة النافذة، القاهرة، ط1، 2006م.

   8.        حنفى، حسن.مقدمة فى علم الاستغراب.الدار الفنية، القاهرة، 1991م.

   9.        حنفي، حسن.من النص إلى الواقع.ج2، مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1، 2000م.

 10.      الخضيرى، زينب.لاهوت التاريخ عند القديس أوغسطين.دار الثقافة، القاهرة، ط1، 1992م.

 11.      عبد الحميد، رأفت.الدولة والكنيسة.ج3، دار المعارف، القاهرة، ط2، 1983م.

 12.      عبد الرازق، مصطفى.تمهيد لتاريخ الفلسفة الإسلامية.مكتبة النهضة المصرية، القاهرة، ط3، 1966م.

 13.      كرم، يوسف.تاريخ الفلسفة اليونانية.لجنة التأليف والترجمة، القاهرة، ط5، 1970.

 14.      المصري، إيريس حبيب.قصة الكنيسة القبطية.مكتبة  كنيسة مارجرجس، باسبورتنج، ك1، ط3، يناير 1978 .

 15.      ملطى، تادرس يعقوب.آباء مدرسة الإسكندرية الأولون.مكتبة كنيسة مارجرجس، اسبورتنج، 2001م.

 16.      ملطى، تادرس يعقوب.الكنيسة القبطية الأرثوذكسية.مطبعة الأنبارويس (أوفست)، القاهرة، 1986م.

 17.      ملطى، تادرس يعقوب.تفسير إنجيل متى.مكتبة كنيسة مارجرجس، إسبورتنج، 1983م.

 18.      النشار، مصطفى.الفلسفة القديمة بعد أرسطو.دار الثقافة العربية، القاهرة، 2002م.

 19.      اليسوعي، وليم سيدهم (محرر).لاهوت التحرير.الهيئة المصرية العامة للكتاب، ط1، 2008م.

 20.      يوحنا، منسى.تاريخ الكنيسة القبطية.مكتبة المحبة، القاهرة، 1983م.

 

ثالثًا: الدوريات:

1.     Demura, Miyako.Pauline Influence on Origen's Theology of Resurrection.in Annual of the Japanese Biblical Institute, Vol. xxxv/xxvi, 1999/2000 (p. 135-151).

2.     Mc Cartney, Dan. G..Literal and Allegorical Interpretation in Origen's Contra Celsum.Westminster Theological Journal 48.2 (Fallig 86).



(30)   Dan G. McCartney: Literal and Allegorical Interpretation in Origen's Contra Celsum, Westminster Theological Journal 48.2 (Fall 1986), pp. 281-301.                                             

(31)   Ibid, op. cit.                                                                                                                                     

(32)   William Fairweather, Origen and Greek Patristic Theology (Charles Scribner's Sons, New York, 1901) p. 74.                                                                                                                        

([4])     Brooke Foss Westcott: Essays in the History of Religious Thought in the West (Macmillan & Co.,London, 1891)p. 201.

([5])   Ibid., p. 207

(36)   Dan G. Mc Cartney, loc. Cit.                                                                                                         

([7])    تادرس يعقوب ملطى: آباء مدرسة الإسكندرية الأولون (مكتبة كنيسة مارجرجس، اسبورتنج، 2001م) ص 169.

([8])    السابق، ص 170.

 (39)   Dan G. Mc Cartney, Loc. Cit.                                                                                                       

([10])  ريكور، صراع التأويلات، سبق ذكره، ص 440-442.

([11])  لم يستخدم ريكور هذه المصطلحات الثلاثة عدا الأول ولكنها الأقرب للتعبير عن قسمته.

(42)   Miyako Demura, Pauline Influence on Origen's Theology of Resurrection, in Annual of the Japanese Biblical Institute, Vol-xxxv /xxxvi, 1999/2000, p. 135.                                              

([13])  مصطفى النشار: الفلسفة بعد أرسطو (دار الثقافة العربية، 2002م) ص 164.

([14])  رأفت عبد الحميد: الدولة والكنيسة، ج3 (دار المعارف، القاهرة، ط2، 1983م) ص 27.

        (45)   Philip Schaff, op. cit., p. 791.                                                                                                  

([16])  من اليونانية δοκέω بمعنى (يظهر أو يبدو)، وهو المذهب الذى يرى أن المسيح حين جاء إلى الأرض لم يكن جسدًا بل روحًا، وأن جسده كان وهمًا فى حياته وصلبه وقيامته، حيث يتعامل مع الآية (الكلمة صار جسدًا) يو: 1-14 كمجاز، وهى عقيدة لا أرثوذكسية، قارن ذلك مثلًا بعقيدة التجسّد عند أثاناسيوس الرسولي في: تجسد الكلمة، ترجمة: القمص مرقس داوود(دار الأسقفية، القاهرة، ط8)ص57.

([17])  بول تيليش: تاريخ الفكر المسيحى، ج1، ترجمة: وهبة طلعت، دار الهدى، جمهورية مصر العربية، ط2، ص 85.

([18])  قال أثاناسيوس مثلًا عن كتاب المبادئ De principiis لأوريجن أنه كان خاليًا من كل عيب، نقلًا عن منسى يوحنا: تاريخ الكنيسة القبطية (مكتبة المحبة، القاهرة، 1983م) ص 34.

([19])  مصطفى النشار، سبق ذكره، ص 169.

([20])  رأفت عبد الحميد، سبق ذكره، ص 29.

([21])  نقلًا عن إيريس حبيب المصرى: قصة الكنيسة القبطية، ك1 (مكتبة كنيسة مارجرجس باسبورتنج، ط3، يناير 1978) ص72.

        (52)   Origen, Commentary on John, in: The Ante-Nicene Fathers, V. IX, Ed. by Allan Menzies (Charles Scribner's Sons, New York, 1912, 5th Ed.) p. 455.                                                        

([23])  التفاسير من تفسير إنجيل متى، إعداد تادرس يعقوب ملطى (مطبعة الأنبا رويس، القاهرة، 1983)
ص 356-357.

        (54)   Origen, Commentary on John, op. cit.,  p. 297.                                                     

        (55)   Idem.                                                                                                                                           

        (56)   Ibid, p. 298.                                                                                                                                

        (57)   Mc Cartney, Loc. Cit.                                                                                                                 

([28])  أوريجن، ضد كلسوس: فى: العلامة أوريجانوس والرد على كلسوس، تعريب القمص مرقس داود (مكتبة المحبة، القاهرة، 1973) ص 30-31، انظر كذلك أوريجن: عظات على سفر العدد، ترجمة: برسوم عوض، مراجعة: نصحى عبد الشهيد (مؤسسة القديس أنطونيوس، القاهرة، ط2، 2006)
ص 131.

([29])  أوريجن: ضد كلسوس، ص 38.

([30])  أوريجن: عظات على سفر إرميا، ترجمة: جاكلين سمير كوستا (كنيسة الشهيد مارجرجرس باسبورتنج، ط1، 2006م) ص 8.

([31])  يوسف كرم: تاريخ الفلسفة اليونانية (لجنة التأليف والترجمة، ط5، 1970) ص 276. وانظر أيضًا Charles Bigg فى كتابه The Christian Platonists in Alexandria، حيث يقول أن أوريجن اعتبر القانون الطبيعى Natural law درجة من الوحى يليها قانون موسى ثم العهد الجديد، مما قد يعنى أولوية المصدر الفلسفى - Charles Bigg: The Christian Platonists in Alexandria  (The Claredon Press, New York, 1986) p. 207،

([32])  يوسف كرم: تاريخ الفلسفة اليونانية، سبق ذكره، ص 277.

(63) انظر مصطلح وظاهرة التشكل الكاذب: حسن حنفي: مقدمة فى علم الاستغراب (الدار الفنية، القاهرة، 1991م)ص 160.

([34]) The Duke OF Argyll K.G., K.T., The Philosophy of Belief or Law in Christian Theology (John Murray, Albemarle street, London, 1896) p. 492.

 

([35])  بول تيليش، سبق ذكره، ص 80-81.

        (66) Origen, Commentary 50 John Op. cit, p. 301.                                                                             

        (67) Idem.                                                                                                                                             

 (68) Origen, The Philocalia, in: The Philocalia of Origen, Tr. By George. Lewis, (T & T. Clark, Edinburgh, 1911) pp. 138-139.                                                                                                    

        (69) Dan G. Mc Carteny, Loc. Cit.                                                                                                   

([40])  انظر: "تبدأ الهرمنيوطيقا بالمعنى الدقيق ابتداءً من التحليل الوجودى للكائن الإنسانى، ولم يعد الأمر خاصًا بالنص أو الخطاب بل يتعلق الآن بإحالة النص إلى الواقع المطابق، وإذا اعتبر الانتقال من الاشتباه إلى الصورة القولَ كمجرد كلمات، فإن الانتقال من الصورة إلى الكيان الإنسانى يحيل القول إلى الوجود، الانتقال الأول خاص بالتأويل فى حين أن الانتقال الثانى خاص بالفهم" حسن حنفى، ظاهريات التأويل (مكتبة النافذة، القاهرة، ط1، 2006م) ص 416-420.

([41])  نتجاوز هنا عن كثير من المواعظ والتفاسير والمأثورات الآبائية، فهى على هامش العهدين، كما أن أوريجن لم يكن يتعامل معها فى عمله التفسيرى الرئيسى.

        (72) Dan G. Mc Cartney, Loc. Cit.                                                                                                       

([43])  انظر: زينب الخضيرى: لاهوت التاريخ عند القديس أوغسطين، سبق ذكره، ص 87.

([44])  بول تيلش: تاريخ الفكر المسيحى، سبق ذكره، ص 85.

([45])  زينب الخضيرى: لاهوت التاريخ عند القديس أوغسطين، سبق ذكره، ص 93.

([46])  السابق، ص 88-89.

([47])  انظر أوريجن: عظات على سفر العدد: سبق ذكره، ص 20،

        وكذلك: عظات على سفر إرميا: سبق ذكره، ص 10-11.

([48])  تادرس يعقوب ملطى، آباء مدرسة الإسكندرية الأولون، سبق ذكره، ص 159.

([49])  أوريجن: عظات على سفر إرميا، سبق ذكره، ص 57.

([50])  أوريجين: عظات على سفر العدد، سبق ذكره، ص 22.

([51])  أوريجن: عظات على سفر العدد، سبق ذكره، ص 83.

([52])  انظر ريكور: نظرية التأويل، ترجمة: سعيد الغانمى (المركز الثقافى العربى، الدار البيظاء، ط2، 2006م) ص 83 وما بعدها.

([53])  السابق، ص 111-112.

([54])  نقلًا عن: Fairweather, Op. cit., p. 77.

Ibid., p. 79.                                                                                                                                       (85)

([56])  نصر حامد أبو زيد: الإمام الشافعى وتأسيس الأيديولوجيا الوسطية (مكتبة مدبولى، القاهرة، ط2، 1996م) ص 89.

([57])  القاسم الرسى: الأصول الخمسة، فى رسائل العدل والتوحيد، سبق ذكره، ص 168.

([58])  انظر مثلًا: حسن حنفى، من النص إلى الواقع، ج 2، سبق ذكره، ص 136.

(89)   Origen, The Philocalia, Op. cit., p. 144.

(90)   Thomas Whittaker, Appolonius of Tyane and other essays (Swan Sonnen Schein & Co., LTD, London, 1906) p. 54.                                                                                                          

([61])  ابن رشد: فصل المقال وتقرير ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال، تقديم وتعليق: ألبير نصرى نادر (دار المشرق، بيروت، ط2، 1968م) ص 45.

([62])  السابق، ص 52.

([63])  السابق، ص 46.

([64])  محمد بن إدريس الشافعى، الرسالة (دار الكتب العلمية، بيروت، د.ت) ص 38، وص 32 على الترتيب.

([65])  أبو حامد الغزالى، المستصفى فى علم الأصول (دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 2000م) ص 6.






Add comment to this page:
Your Name:
Your Email address:
Your website URL:
Your message:

 
   
Advertisement  
   
 
  Kareem Essayyad

Create your badge
 
منهج تربوي مقترح لفاوست-النيل الثقافية  
   
Today, there have been 1 visitors (7 hits) on this page!
=> Do you also want a homepage for free? Then click here! <=